Introducción Bajo el asedio de la censura en territorio alemán, a mediados de la década de 1840, los órganos de prensa del joven hegelianismo buscaron otros horizontes para dar sitio a nuevas empresas editoriales. En un principio, Suiza se mostró como una alternativa fecunda. Allí se encontraron las figuras de Ruge, Feuerbach y Hess publicando y editando simultáneamente entre 1842 y 1843 algunos textos fundamentales, expresión de la radicalización de las posiciones políticas del grupo. Ruge compilaba en territorio helvético, un par de textos de Feuerbach en la Anekdota, en los que éste cerraba una fuerte crítica a la filosofía hegeliana, así como en los Veintiún pliegos desde Suiza, Hess aportaba una tríada de artículos en los que conjugaba la crítica hegeliana con los programas políticos del socialismo/comunismo francés. Jóvenes Hegelianos Es sabido que la herencia de Hegel luego de su inmediato fallecimiento se repartió de manera dispar. La distinción entre un ala de «viejos hegelianos» con tintes conservadores y posiciones de derecha, contrasta con la de los «jóvenes hegelianos», de izquierda, con enfoques más progresistas y con ciertas pretensiones revolucionarias. Siguiendo a Renault (2013: 86-92), el movimiento joven-hegeliano puede ser considerado como la consecuencia de una triple transformación de la izquierda hegeliana, en materia de política, de religión y de filosofía. Con exponentes múltiples, a menudo enfrentados y alternados en las oposiciones que se despliegan, sus miembros tejieron una red de difusión de sus ideas que, en términos políticos, demuestran un desplazamiento de posiciones liberales a un cierto democratismo y luego, en varios casos, al socialismo, llegando algunos de ellos, incluso, a posiciones comunistas y anarquistas. En términos de religión, esa radicalización supuso la valoración y reivindicación del ateísmo. Finalmente, en materia de filosofía, el cuestionamiento del sistema filosófico hegeliano abrió un arco de nuevas interpretaciones –no siempre homogéneas— que van desde la recuperación de núcleo crítico desde el cual podían «purificarse» las proyecciones del sistema, pasando por la necesidad de pensar su «compleción», hasta llegar a la imperiosa necesidad de bosquejar los modos de una «realización» de sus principios. En ese marco, y en paralelo a la maduración de la crítica a la filosofía del derecho hegeliana que Marx bosquejaba, tanto Ruge como Hess desarrollaron dos posiciones críticas frente a los límites del liberalismo que Marx supo explotar y criticar en variados registros. El año de 1843 se mostró particularmente fructífero para dar a conocer todas sus posiciones. Entre ellas, nuestra atención se concentra particularmente en el texto de Ruge que saliera publicado en las postrimerías de los Anales Alemanes, a saber, Prólogo. Una autocrítica del liberalismo. El año precedente y los aportes de Hess en los Veintiún pliegos: Socialismo y comunismo y ¡La única y total libertad! Ruge y la autocrítica del liberalismo Proyectando de manera más amplia la crítica a la filosofía del derecho hegeliana que había formalizado en 1842, Ruge fijó posiciones críticas en un artículo publicado el año siguiente, en los Anales Alemanes: Selbstkritik des Liberalismus (Autocrítica del liberalismo). A su juicio, el liberalismo en Alemania había fracasado. La decisión de una autocrítica apuntaba, en buena medida, a las propias posiciones desarrolladas por él mismo en los Anales de Halle. En pocas palabras, la primacía de las abstracciones teóricas había minado el correlato práctico por el que clama la política. Si bien el reconocimiento de la democracia y la libertad protagonizaban las definiciones liberales teutonas, sus exponentes no dejaban de ocupar el lugar de meros observadores. Al igual que sus coterráneos, Ruge creía que Alemania debía dar un paso sustantivo, no en dirección a una reforma de sus instituciones, sino en términos de reforma de la conciencia. En sus palabras: «En la actualidad, el liberalismo es la conciencia de un pueblo –y hemos visto también que es igualmente nuestra libertad—, la libertad de un pueblo que ha permanecido enclavado en la teoría. Allí donde se abandona la teoría, por ejemplo, en materia religiosa, el propio liberalismo se ve inmediatamente superado […] La reforma de la conciencia –y va de suyo que de la reforma religiosa de la conciencia se sigue la reforma total— es efectivamente la disolución del liberalismo y la conquista de una nueva y efectiva libertad» (Ruge, 1985, p. 570). La crítica de Ruge clamaba por una «nueva conciencia que en todas las esferas, elevara al hombre al rango de principio y al pueblo al de fin, en una palabra: sólo era necesaria la disolución del liberalismo en el democratismo» (Íbid, p. 573). Colocando a la crítica como el instrumento que podría impulsar esa reforma y a los intelectuales como estandartes y propulsores de esa labor, la nueva libertad que Ruge auguraba no dejaba, no obstante, de guarecerse y garantizarse por medio de la invocación del Estado. El hecho que Ruge apuntara a la reorganización de la institución estatal en términos democráticos, cuyo espejo podía llegar a encontrarse en ciertos idearios franceses, dejaba en evidencia que no cuestionaba ni su existencia, ni su finalidad. Del mismo modo, en otro breve texto que hará las veces de introducción a la traducción alemana del libro de Louis Blanc (Histoire de dix ans: 1830-1840) que llevaba por título Zur Verständigung der Deutschen und Franzosen (Para un entendimiento entre alemanes y franceses) condensaba, en similares términos, el objetivo del cambio político que la crítica debía alcanzar: la creación de un Estado unitario fundado en una única e inalienable voluntad popular (Calvié, 2011, p. 307). Hess: la única y total libertad El primero de los textos de Hess referidos, se trata de una reseña del libro publicado en 1842 por Lorenz von Stein (1815-1890), Der Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs. Ein Beitrag zur Zeitgeschichte). Su crítica a la mirada conservadora de von Stein se afinca en tres aspectos fundamentales desde los cuales delinea una revisión de la relación entre política y religión en el mundo teutón: 1) La «abstracción de la vida» en la que cae el pensamiento germano que oficia de aceptación impávida del estado de cosas, es lo que comienzan a estremecer los movimientos sociales, teorizados y practicados en Francia; 2) la lectura joven-hegeliana de Hegel (ateísta) y la superación de los límites en la apropiación del ideario francés –tal como lo mostraba von Stein—, le permiten a Hess hacer extensiva la crítica de la religión a la crítica de la política. 3) la superación del Estado y la lógica de la política se hará efectiva con el comunismo, cuya consumación entraña la desaparición de la distinción entre goce y trabajo, epicentro mismo de la freien Thätigkeit. El segundo de los escritos que Hess presenta en la revista (¡La única y total libertad!) despliega la misma sintonía crítica que el anterior, denunciando la fractura o escisión entre una libertad espiritual y una libertad social. Nuevamente la crítica sobre el proceder de los filósofos alemanes recae en el distanciamiento que muestran de la esfera social, de la realidad del pueblo, en particular, el quiebre entre el plano del pensamiento (la filosofía) y lo que en el artículo previo denominaba «la vida»: «A pesar del reconocimiento del acto libre [freien That] y de la conexión íntima entre libertad espiritual y libertad social, los filósofos alemanes parecen no tomar en serio, aún, la libertad efectiva del pueblo. Todo el progreso que han realizado hasta aquí se limita a la aspiración que consiste en permitir a la filosofía acceder al pueblo. Pero si quieren ganarse efectivamente al pueblo para su causa, ante todo es necesario que se den a sí mismos acceso a las necesidades del pueblo» (Hess, 1961, p. 227). ¿En qué se basa la denuncia de Hess? La miseria real es el substrato en el que germinan las formas de lo religioso y de modo análogo de lo político: «[…] mientras que el pueblo se consume en la servidumbre y la miseria materiales, no puede ser espiritualmente libre; tal vez la desgracia pueda engendrar, en última instancia, el renunciamiento religioso de sí, pero no la conciencia de sí filosófica» (Ibíd., p. 227). No es casual, en consecuencia, que Hess ensaye una analogía entre los narcóticos y la religión, como expresión elocuente del poder adormecedor que tiene lo religioso. La equiparación entre las formas religiosas y políticas de sometimiento se reafirman en este breve artículo para ser condenadas por igual: «La diferencia entre la servidumbre espiritual y la servidumbre social, entre el arte de gobernar religioso y el arte de gobernar político sólo es una diferencia formal; el primero quiere someter al hombre a un poder supraterrenal-terrenal, el segundo quiere someterlo a un poder terrenal-supraterrenal. Los dos arrasan todo poder ético, toda libertad en el hombre y en el mundo, en el espíritu y en las creaciones objetivas de éste» (Ibíd., p. 227-228). A modo de conclusión El motivo joven-hegeliano de la crítica religiosa que se conjuga con la crítica a la política, será recuperado por la crítica de Marx en los Anales Franco-Alemanes. La superación de ambas tendrá como protagonista la praxis del proletariado, sujeto de emancipación que consuma la única y completa libertad.