Segundo Descartes, como salienta o Capítulo 1 (Do sistema de conhecimento de Descartes e a metafísica racionalista: o “eu” como “coisa em si” e a “consciência da consciência”), a razão consiste na única faculdade que possibilita a distinção dos homens em relação aos animais, sob a perspectiva da luz natural, guardando correspondência sinonímica com o bom senso, cuja distribuição emerge equitativamente e configura “o poder de bem julgar e distinguir o verdadeiro do falso”, impondo-se como um instrumento de caráter universal. Dessa forma, embora existente inteiramente em cada ser humano, a razão demanda um método, tendo em vista a diversidade de opiniões para cujas fronteiras converge a inter-relação entre pensamentos e coisas, o que constitui, em última instância, o conhecimento. Se, por um lado, a dúvida que o ceticismo defende tem um fim em si mesma - e isso devido à impossibilidade de se estabelecer uma distinção entre o verdadeiro e o falso -, por outro lado, a dúvida proposta por Descartes se impõe como provisória e metódica, guardando relação com uma intenção de verdade. Assim, ela caracteriza-se como voluntária, radicalista e hiperbólica, à medida que se justifica basicamente através de uma decisão, objetivando a investigação dos fundamentos do conhecimento, alcançando uma aplicabilidade generalizada que se impõe ao extremo, convertendo-se no instrumento de um pensamento crítico. Ao afastar imediatamente qualquer possibilidade de erro provocado pela suspensão geral do raciocínio, essa dúvida metódica de Descartes torna-se capaz de operacionalizar a sua própria superação, tornando a realidade um problema. Convergindo para as fronteiras que apelam para o problema da existência e da realidade das coisas no mundo – o que demanda não menos do que a sua dedução, a sua demonstração ou a sua construção –, o que se impõe não é senão um método que, no caso em questão, referencializado pela própria experiência, escapa à circunscrição de um corpo de regras, como o Organon de Aristóteles, emergindo através de alguns preceitos, o primeiro dos quais sendo a evidência – que se caracteriza como aquilo que se impõe imediatamente ao espírito, que implica um assentimento e que traz em si a clareza e a distinção, acenando para o horizonte da verdade, que não tem outro signo senão ela mesma. Encerrando, no Capítulo 2, a temática Da ”revolução copernicana” em Kant e o verdadeiro “idealismo transcendental” e a metafísica entre o fenômeno e a “coisa em si”, a investigação se detém nas implicações epistemológicas da revolução copernicana de Immanuel Kant, cuja perspectiva, emergindo das fronteiras que inter-relacionam o racionalismo de Leibniz, o empirismo de Hume e a ciência positiva físico-matemática de Newton, instaura o horizonte do idealismo transcendental, estabelecendo a correlação fundamental envolvendo o sujeito e o objeto do conhecimento. Perfazendo a primeira filosofia existencial trágica, a doutrina de Schopenhauer, exposta no Capítulo 3 sob o título Do dualismo metafísico ao princípio da unidade-múltipla entre Schopenhauer e Nietzsche e a metafísica de artista, atribui a origem do caráter simultaneamente trágico, absurdo e doloroso da existência ao querer viver, implicando um pessimismo ontológico que impõe à felicidade uma condição negativa, à medida que o sofrimento emerge como o fundamento de toda a vida, constituindo-se o prazer estético uma possibilidade quanto à superação da dor e do tédio, conforme assinala o texto cujo trabalho mostra a correlação envolvendo a perspectiva da metafísica da vontade e o pensamento de Nietzsche que, detendo-se no niilismo como um acontecimento que expressa a negação da vida e converge para a sua própria superação, sobrepõe ao dualismo metafísico o princípio da unidade-múltipla através da construção da sua metafisica de artista, que supõe um movimento de transposição da consciência ética ao pathos artístico.